Onko kristologisissa uskontunnustuksissa toivoa?

Tälle alueelle kuuluu teologinen pohdinta, kirkkojen opilliset asiat, Raamattua koskevat keskustelut yms.
Avatar
Ylläpitäjä
Viestit: 459
Liittynyt: 14.02.2014 01:33
Paikkakunta: Hämeenlinna
ViestiLähetetty: 16.02.2014 20:33
Tämä on Veli-Matti Kärkkäisen kristologian kurssille kirjoittamani essee (pitkä). Siinä katson kurssilla luennoituja teemoja toivon näkökulmasta, Moltmannin toivon teologia -kirjan luettuani. Tummennettuina ovat kurssin teemat. Esseestä jäi pois ylösnousemus-osio, kun en sitä ehtinyt ennen tammikuun lopun deadlinea kirjoittaa. Sen kirjoitin sitten myöhemmin Blogimetsään, http://www.blogimetsa.fi/component/k2/item/1302-yloesnousemustoivo

ONKO KRISTOLOGISISSA USKONTUNNUSTUKSISSA TOIVOA?

Mutta toivon Jumala täyttäköön teidät kaikella ilolla ja rauhalla uskossa, niin että teillä olisi runsas toivo Pyhän Hengen voiman kautta. (Room 15:13)

Eräässä nettikeskustelussa päädyimme opillisesta suuntauksesta riippumatta siihen, että toivo sopi kaikille uskomisen tavoitteeksi ja tarkoitukseksi. Kristinuskon opillista ydintä teologisessa tarkastelussa puolestaan on kristologia. Jos toivo on niin keskeistä kuin mihin päädyimme, voi kysyä, ilmeneekö toivo mitenkään systemaatikkojen kristologisissa keskusteluissa koskien uskontunnustuksia (Khalkedon), Jeesuksen maan päällistä elämää, ylösnousemusta ja inkarnaatiota. Otan lähtökohdakseni toivon merkityksen Jürgen Moltmannin esittämällä tavalla hänen kirjoissaan Theology of Hope ja Experiences in Theology ja pohdin mitä yhtymäkohtia sillä voisi olla mainittuihin kristologisiin teemoihin.

Sillä toivossa me olemme pelastetut, mutta toivo, jonka näkee täyttyneen, ei ole mikään toivo; kuinka kukaan sitä toivoo, minkä näkee? Mutta jos toivomme, mitä emme näe, niin me odotamme sitä kärsivällisyydellä.(Room. 8:24-25)

Toivo on mainittu eri puolilla UT:n kirjeissä yli 50 kertaa. UT:n käytössä ἐλπὶς saa leimallisesti kristillisen merkityksen, joka noussee jo Septuagintasta, jonka kääntäjä on mm. psalmeissa kääntänyt systemaattisesti heprean luottamusta/turvautumista merkitsevät sanat toivoksi. Toivosta tuli leimallisesti kristillinen termi.

Moltmannille VT:n Jumala on lupauksen Jumala, Abrahamin, Iisakin ja Jaakobin Jumala, joka ilmoittaa itsensä historiassa ja sen tapahtumissa. Jumalan lupauksen varassa – toivon saattelemana - Abraham lähtee liikkeelle tuntemattomaan odottaen lupauksen täyttymystä. Lupauksen antaja on luotettava, uskollinen liitolleen. Lupauksen tarkka muoto ei ole tiedossa, mutta uskon ja toivon varassa lähdetään matkalle. Mielestäni hieno oivallus on, että toivo voi oikeastaan elää vain juuri lupauksen ja sen toteutumattomuuden jännitteessä eli matkalla ollessa. Jumalan lupaus ei koske vain jotain maailmanlopun jälkitilaa, vaan Raamattu kertoo Jumalasta joka luo kaiken uudeksi. Uskova on matkalla, tilassa, jossa toivo elää ja samalla vaikuttaa jo nyt. Tästä ristiriidasta lupauksen ja sen toteutumattomuuden välillä seuraa tyytymättömyys vallitsevaan, kriittisyys, toiminta ja muutos.

Onko systemaatikkojen kristologilla pohdinnoilla sitten tekemistä Moltmannin tarkoittaman toivon Jumalan kanssa vai jäävätkö ne abstrakteiksi pohdinnoiksi, joiden parasta ennen päivä oli neljän ensimmäisen vuosisadan aikana?

Kristologisen dogman kritiikki.
On luontevaa, että varsin pian ylösnousemuksen todistajien kuoltua tuli ajankohtaiseksi miettiä kreikkalaisin termein kuka tämä Jeesus oli suhteessa yhteen Jumalaan ja missä kulkevat kristinuskon rajat suhteessa monenkirjaviin uskomuksiin niin että Kristuksen ylösnousemuksen radikaali sanoma ei vesity tai muunnu muuksi. Näiden rajanvetojen tuloksena syntyi Khalkedonin tunnustus vuonna 451. Sen voi ymmärtää sopimuksena siitä, että ollaan eri mieltä, mutta jostain ollaan myös yhtä mieltä. Tunnustus määrittelee Kristuksen täyden jumalallisuuden ja täyden ihmisyyden samanaikaisuuden -mysteerin rajat eli oikeastaan rajat sillä mitä Kristuksesta ei voi sanoa:

”.. yksi ja sama Kristus, Poika, Herra, ainosyntyinen, (II) joka tunnetaan kahdessa luonnossa sekoittamatta, muuttamatta, erottamatta ja jakamatta, jolloin yhdistymisen tähden luontojen erilaisuus ei ole millään tavoin kumoutunut, vaan kummankin luonnon omalaatuisuus on säilynyt ja yhdistynyt yhdeksi persoonaksi ja yhdeksi hypostaasiksi,..”


Khalkedonin kristologiaa ja dogmaa laajemmin on arvostelu teologisessa keskustelussa yhtä lailla kuin maallikkojen nettikeskusteluissa. Arvostelun kohteetkin ovat varsin samansuuntaisia. Kristologiset formuloinnit Kristuksen kahdesta luonnosta on nähty UT:n kuvaaman kristinuskon turmeltumisena (von Harnack) ja abstraktina ja elämälle vieraana teoretisointina. Ei ehkä ole aivan väärin ymmärtää kritiikin nousevan pitkälti juuri toivon näkökulman puuttumisesta. Dogman sinällään sisällöllisesti määrittelemättömät käsitteet – kuten ”luonto” - ovat itsessään staattisia. ”Luonto” merkitsee jotain substanssin kaltaista, jotain itseriittoista, jotain irrallaan suhteista, jotain muuttumatonta. Koko keskustelusta Kristuksen kahdesta luonnosta tuntuu puuttuvan toivon edellyttämä muutos, jännite, eskatologia, eli dynaaminen muutosvoimainen kristillinen elämä.

Kristologisen dogman on nähty palvelevan hierarkkista järjestystä niin poliittisesti kuin sukupuoltenkin välillä, sillä syntyiväthän dogmaattiset muotoilut samoihin aikoihin kun kristinuskosta tuli Rooman valtakunnan uskonto. Kärkkäinen siteeraa feministiteologi Ruetherin kirjaa ”Sexism and God-talk”, jossa tämä toteaa ”aivan kuin Jumalan logos hallitsee maailmankaikkeutta, samoin kristitty Rooman keisari yhdessä kristillisen kirkon kanssa hallitsee poliittista universumia”. Mielenkiintoista sinällään, että nykyisessäkin keskustelussa samaa argumenttia käyttävät sujuvasti samaan aikaan niin feministiset kuin patriarkalistisetkin kirkon vallan kriitikot. Epäilemättä molemmat osapuolet toivovat muutosta johonkin suuntaan kirkossa, ja kirkon status quoa ylläpitävät valtarakenteet nähdään esteinä Moltmannin termein ”Kristuksen tulemiselle”. Samansuuntaista on vapautuksen teologioiden kritiikki. Uskontunnustusten muotoilut keskittyessään Jeesuksen jumalalliseen ja inhimilliseen luontoon eivät luo yhteyttä kristologiasta orjien, köyhien tai naisten elämään ja vapautumiseen yhteiskunnassa. Kristologisista kategorisoinneista puuttuu kokonaan eettinen sisältö. Vaikuttaahan Kristus olevan niissä kokonaan erossa maanpäällisestä elämästä. Tällaisella kristologialla ei näytä olevan yhteyttä toivoon, joka köyhillä, orjilla, mustilla tai naisilla heidän teologioissaan usein liittyy nimenomaan Kristuksen merkitykseen. Ei ole varmaankaan sattumaa, että Toivon teologiallaan (1965) teologisen läpimurron tehnyt Moltmann päätyy kirjassaan ”kokemuksia teologiasta” (2000) käsittelemään erilaisia vapautuksen teologioiden muotoja.

Jeesuksen maanpäällisen elämän teologinen merkitys.
Khalkedonian kristologian merkittävänä heikkoutena myös Kärkkäinen näkee sen, että Jeesuksen Kristuksen koko historia jää liiaksi systemaattisen teologian tarkastelun ulkopuolelle ja siten sen ”näkökulma on toivottoman kapea”. Moltmann on todennut osuvasti, että uskontunnustuksissa koko Jeesuksen maanpäällinen elämä mahtuu yhteen pilkkuun, vaikka se on evankeliumeissa pääosassa. Tuon pilkun myötä minusta sanoituksesta puuttuu paljon juuri kristillisestä toivosta. Minusta on käsittämätöntä ajatella, että jos Jumala itse on Jeesuksessa ilmestynyt konkreettisesti ihmisten keskelle opettaen Jumalan valtakunnan tulosta, kohdaten ihmisiä, parantaen, ajaen pahoja henkiä ja luoden opetuslasten pienyhteisön, tämä olisi vain eräänlainen johdanto ristinkuolemalle ylösnousemukselle ja kaikki tämä jäisi kristologian ulkopuolelle. Onko mahdollista, että Jeesus tuli (myös) elämään, eikä (vain) kuolemaan. Muuttuisiko mikään, poistuisiko vapautuksen teologioiden kritiikki, jos uskontunnustus luettaisiin jumalanpalveluksissa täydennettynä seuraavalla Moltmannin ehdotuksella pilkun sisällöksi?

kastettiin Johannes Kastajan toimesta, täyttyi Pyhällä Hengellä, julistaakseen Jumalan valtakuntaa köyhille, parantaakseen sairaat, ottaakseen vastaan ne, jotka on suljettu ulkopuolelle, herättääkseen Israelin kansakuntien pelastukseksi, armahtaakseen kaikki, (vrt. Luuk 4:18)

Ehdotus tuntuu varsin perustellulta ottaen huomioon, että tämä on Jeesuksen itsensä Jesajasta lukema ilmoitus tehtävästään. Jeesuksen maanpäällisen elämän ja Jeesuksen opetusten ja vertausten unohtamisen myötä dogmatiikasta on ”unohtunut” myös puhe Jumalan valtakunnasta, joka oli Jeesuksen opetuksen keskiössä. Tulevan Jumalan valtakunnan ”merkkinä” ovat myös Jeesuksen parantamisihmeet, pahojen henkien ulosajamiset. Ne kertovat myötätunnosta. Toivon näkökulmasta ne ennakoivat Jumalan kansan ennalleen asettamista messiaanisena aikana. Ne kertovat pelastuksen kaiken kattavuudesta. Moltmann onkin todennut, että ei ole mieltä puhua Jeesuksesta pelastajana, jos hänen historiastaan ”poimitaan rusinat” (pick and choose). En voi olla kysymättä suomenkielistä ilmaisua myötäillen, että kenen rusinoita on poimittu, jos kristologia on näin irrotettu eskatologisesta toivosta?

Toivon mahdollisuus uskontunnustuksissa?
Voisiko uskontunnustuksiin ja kaksiluonto-opin muotoiluihin sitten liittyä toivo juuri niiden alkuperäiseen käyttötarkoituksen kautta? Olisiko niillä kykyä karsia toivoa vailla olevat opit sellaisesta kristinuskosta jossa on mukana eskatologinen ja nykyiseen elämään ulottuva ja muutosta aikaansaava toivo?

Ehkä Khalkedonin kaavan sanoittamat rajat puheelle Kristuksen mysteeristä osoittavat merkityksensä toivon näkökulmasta, jos tarkastelemme 1900-luvun ja nykyajan kristologista keskustelua. Tulihan näiden noin 1600 vuoden takaisten formulaatioiden ja kristologian uudenlainen pohdinta ja kyseenalaistaminen mahdolliseksi vasta valistuksen jälkeen. Historiallisen Jeesuksen jäljittäminen historiallis-kriittisin metodein johti siihen, että ”aitoa” Jeesusta ei voitu erottaa ”epäaidosta” ja päädyttiin laajalti kristologian, jumaluuden ja ylösnousemuksen hylkäämiseen. Samalla kun hylättiin ylösnousemus, myös Moltmannin toivo jäänee hyvin olemattomaksi, sillä toivoon sisältyvä muutosvoima perustui eskatologiseen toivoon ja Jumalan uskollisuuteen lupauksilleen ja kaiken uudeksi luomiselle. Mielestäni liberaaliteologia menettää toivon luopuessaan ylösnousemususkosta. Samalla kuitenkin se nosti esille Jeesuksen maanpäällisen elämän merkityksen uudella tavalla, jonka voi nähdä myös korjaavana liikkeenä vallinneelle status quolle, ehkä myös Moltmannin tarkoittaman toivon näkökulmasta.

Reaktiona liberaaliteologialle puolestaan Barth halusi palauttaa Jumalan ja ihmisen välisen etäisyyden suuremmaksi. Hän koki, että liberaaliteologia ei auttanut häntä pastorin toimessa, ja hän alkoi lukea Raamattua sinä outona ja kummallisena kirjana mitä se on. Hänelle Raamattu tarjosi pääsyn Jumalan ilmoituksen lähteille samalla kun se oli täysin ihmisten tekemä ja sisälsi paljon virheitä. Pohdintojensa tuloksena Barth päätyi luopumaan Jeesuksen synnittömyydestä, mikä ilmeisesti liittyi hänen painotukseensa siitä että ihmisyyden tutkiminen on samalla Kristuksen tutkimista. Kristus oli Barthille ikään kuin tiimalasin kapeakohta, jonka kautta inhimillinen ja jumalallinen saattoivat tulla kontaktiin. Kärkkäinen toteaa, että täydelliseksi ihmiseksi tullakseen ei tarvitse olla syntinen.

Pannenberg kritisoi Barthia siitä, että tämä oletti jumaluudesta sen mikä olisi hänen mukaansa kristologian tarkoitus todistaa. Hän halusi perustella historiallisesti ja rationaalisesti ylösnousemususkon ja ihmeet, ilman katkosta Kristuksen ihmisyyden ja jumaluuden välillä maan päällä ja kolminaisuuden sisällä. Monin tavoin Pannenbergin eskatologiset historialliset näkemykset näyttävät sopivan toisaalta yhteen Moltmannin näkemysten kanssa myös toivon näkökulmasta.

Uudet teologiset ajatukset, ainakin sekä liberaaliteologien että Barthin, näyttävät syntyneen vain ”rikkomalla” Khalkedonin rajat jossain toisessa kohtaa. Luentojen perusteella on ehkä mahdollista nähdä sekä liberaaliteologien, Barthin, Pannenbergin että Moltmannin teologiset pyrkimykset yrityksenä palauttaa toivoa vallitsevaan yksipuoliseen kristologiseen tulkintaan. Tulee vaikutelma, että teologisessa pohdinnassa yritetään rakentaa loogista järjestelmää, joka sopii yhteen tunnustusten kanssa, mutta aina päädytään jossain kohtaa niiden ulkopuolelle. Vaikea sanoa, kertooko tämä uskontunnustuksiin sisältyvästä toivottomuudesta vai kenties toivosta.

Entäpä sitten kristologisen dogmin toimivuus ”toivoa vailla olevien” harhaoppien erottamisessa aidosta kristinuskosta?

Gnostilaisuuden torjuminen oli dogmien tavoitteena, joten voi kysyä miten Moltmannin toivo näkyy suhteessa myös nykyisiin gnostilaissävytteisiin ajatuksiin, joissa ihmisen jumalaa lähempänä oleva henkinen osa pyritään vapauttamaan sidoksista maailmaan. Tämä ajatus tuntuu merkitsevän helposti ”maailmanparantamisen” pitämistä toisarvoisena asiana. Katse suunnataan mieluummin pois epäoikeudenmukaisuuksista tuonpuoleisiin. Jumalallinen korostuu, inhimillinen ja maallinen vähenee. Samantapainen rajanveto voi tulla vastaan joissain karismaattisuuden äärimuodoissa. Risto Auvinen on todennut (suullisesti), että käsitys siitä, miten irrallinen ihmisen henki on ihmisestä muuten, tuntuu liittyvän käsityksiin inkarnaatiosta ja sitä kautta käsitykseen maanpäällisestä elämästä. Dogma Jeesuksen täydestä ihmisyydestä ja täydestä jumaluudesta varjelee kenties maanpäällisen elämän liittyvää toivoa, luomakunnan arvoa sinällään ja Jumalan valtakunnan tulemisen myötä myös sen uudistumista. Tällöin nähdäkseni dogma liittyy toivoon, sillä se varjelee tilaa luomakunnan ja maanpäällisen elämän arvostamiselle. Mannermaan erottaa kirjassaan ”Kaksi rakkautta” Jumalan rakkauden ihmisen rakkaudesta juuri siinä, että Jumalan rakkaus kohdistuu siihen mikä ei ole mitään ja synnyttää uutta juuri tämänkaltaisen ei-mihinkään tai pahaan kohdistuvan rakkauden kautta. Voi kysyä liittyykö tällainen uutta luova voima myös elämään maan päällä vai vain tuonpuoleiseen eskatologiaan. Moltmannin toivon merkityksessä sen tulisi liittyä molempiin.

Entä onko uskontunnustuksilla kykyä varjella toivoa vapautuksen teologioiden ja niiden esittämän kritiikin näkökulmasta? Otan esimerkiksi evankelikaalisten feministien ja patriarkalistien oppikiistan. Uskontunnustusten sovelluksiin on mahtunut subordinationalismi, jota käytetään naisia vastaan: niin kuin Poika on kaikessa alamainen Isälle, niin naisen tulee olla kaikessa alamainen miehelle. Kun Isän ja Pojan välinen kolmiyhteinen elämä nähdään hierarkkisesti, siirtyy tämä jumalakuva myös miehen ja naisen suhteeseen (ovathan he Jumalan kuvia), ja päinvastoin. Kevin Giles on osoittanut miten naisten alamaisuuden ylläpitämiseksi luodut oppirakennelmat päätyvät rikkomaan Athanasioksen uskontunnustusta perustellessaan naisen ikuista subordinaatiota miehelle rinnasteisuudella Isän ja Pojan kolminaisuuden sisäiseen subordinaatioon. Tässä tapauksessa Athanasioksen tunnustus asettaa myös rajoja, sille miten helposti kristinuskoa voi käyttää alistamisen välineenä ihmisten välillä, sanotaanhan siinä mm. että

”.. kolminaisuudessa ei ole mitään aikaisempaa eikä myöhempää, ei mitään suurempaa eikä pienempää, vaan kaikki kolme persoonaa ovat yhtä ikuisia ja keskenään samanarvoisia, näin on siis palvottava niin kuin on sanottu - kolminaisuutta joka on yksi, ja ykseyttä joka on kolminaisuus… Jumaluudessaan hän (Jeesus Kristus) on samanarvoinen kuin Isä, ihmisyydessään vähäarvoisempi kuin Isä.”

Tunnustuksilla on vaikuttaa olevan ”iskuvoimaa” juuri siinä mitä varten niitä luotiin eli areiolaistyyppisen hierarkkisen jumalakuvan torjumiseen. Mietin asettavatko ne rajan, joka toimii myös ”vapautuksen teologioiden” hyväksi, silloin kun harha menee äärimmäisyyksiin spekuloinneissaan. Tässä mielessä ne varjelet tilaa myös ”toivolle”. Toisaalta voi kysyä, että tuleeko hierarkioilla spekulointi mahdolliseksi ”kristillisenä” juuri kristologisen esikuvansa perusteella. Ovathan uskontunnustukset keskittyneet huomattavassa määrin kysymykseen siitä, kuka on suurempi tai pienempi toista kolminaisuuden sisällä. Ihmisten välinen kilpailu on siirtynyt jumalakuvaan?

Jos kristologisista rajanvedoista on toivoa toisille, niin entä sitten Kiinan tai Intian kristityille, jotka uskontunnustusten näkökulmasta ”eivät voi pelastua”? Kristinusko on jo varhaisina vuosisatoina saapunut näihin maihin nestoriolaisessa eli Jeesuksen ihmisyyttä korostavassa (Kiina) ja monofysiittisessä eli jumaluutta korostavassa (Intia) muodossa, ja se osoittautui sellaisena elinvoimaiseksi. Kärkkäinen totesi, että näiden maiden kristillisyyttä ei kukaan aseta kyseenalaiseksi, ja silti samalla niiden perusta on juuri kaksiluonto-opillisissa harhaopeissa, joita vastaan uskontunnustukset on kirjoitettu. Onko kristillistä ylipäätään ottaa tällaisia tuomiovaltuuksia itselleen, joihin vaikkapa Athanasioksen tunnustus pakottaa lausuessaan:

"Sen, joka tahtoo pelastua, on ennen kaikkea pysyttävä yhteisessä kristillisessä uskossa. Sitä on noudatettava kokonaisuudessaan ja väärentämättä. Joka ei niin tee, joutuu epäilemättä iankaikkiseen kadotukseen. …."


Eivätkö tämän ”tunnustajat” mieluumminkin julista itseään iankaikkiseen kadotukseen tehdessään sivutuotteena myös vääriä tuomioita? Jos näin, niin mitä tämä kertoo itse niiden
määrittelyjen edes suhteellisesta totuudellisuudesta? Kärkkäisen toteamus siitä, että tunnustusten kristologiset merkitykset eivät ole määriteltyjä, joten ne jättävät tulkinnan avoimeksi ja niitä myös on tulkittava joka ajassa uudelleen, jää ongelmalliseksi tässä tuomiovalta-asiassa. Kaksiluonto-opin termienkin suhteen voi kysyä, todistaako historia tällaisesta uudelleen tulkinnasta? Luentojen perusteella tulee vaikutelma, että uudelleen tulkinnan sijaan on usein päädytty dogman hylkäämiseen, Jeesuksen jumaluuden ja jopa ylösnousemuksen itsensä hylkäämiseen.

Eikö ”uskon sääntö” ole käytännössä enemmän kertomusmuotoinen? Kirkoissa luetaan evankeliumitekstejä Jeesuksen teoista ja saarnataan niistä. Kaksiluonto-oppeihin kannanotto tulee sitä kautta, että evankeliumit kuvaavat Jeesuksen ihmisenä jota ympäristö myös piti ihmisenä, vaikka hiukan ”erikoisena” sellaisena. Evankeliumeissa ei ole keskustelua Jeesuksen jumaluudesta vaan mieluummin siitä, mikä henki Jeesuksessa vaikutti. Ne kuvaavat samalla Jeesuksen käsitystä itsestään ”yhtenä Isän kanssa”. Tunnette minut tunnette Isän. Ja ne kertovat tämän Jeesuksen ylösnousemuksesta, ja Hengestä, jonka opetuslapset saavat oppaakseen ja opettajakseen. Tämä on dynaaminen kuva muutosvoimaisesta prosessista, jonka jatko näkyy Apostolien teoissa ja UT:n kirjeissä. Ehkä tämä selittää sitä, että dogmaattisesti ottaen harhaoppiset uskon muodot ovat olleet voimallisia synnyttämään elinvoimaisen kristillisen kirkon. Jos kirkoissa luetaan Raamattua enemmän kuin uskontunnustuksia, onko Pyhä Henki voimallinen tai jopa voimallisempi pitämään kristillisen kirkon elossa ja tasapainossa myös Jeesuksen merkityksen suhteen.

Kristologiset kiistat liittyvät usein käsitykseen Kristuksen inkarnaatiosta. Totteliko Jeesus Isää kaikessa sen tähden, että hän myös kolminaisuuden sisällä, ennen ja jälkeen inkarnaation, oli subordinoitu isälle? Tämän suuntaiseen johtopäätökseen päädytään helposti, kun halutaan muodostaa kuva Kristuksesta joka ei muutu pelastushistorian mukaan ja varsinkin jos Pyhän Hengen rooli jää vähälle huomiolle.

Nykyään monet ajattelevat, että ennen inkarnaatiotakin Kristuksessa oli täysi ihmisyys. Inkarnaatiossa ei haluta nähdä ikään kuin epäjatkuvutta jumalassa. Pannenbergille Paavalin tapaan Jeesus on Uusi Adam, Jumalan todellinen kuva ja sellaisena hänessä näemme millainen myös oma jumalakuvaisuutemme tulee olemaan. Koska meidät on luotu Jumalan kuvaksi, ihmisyys ei ole Kristukselle jotain täysin vierasta, vaan inkarnaatiosta voi puhua ”kotiinpaluuna”. Näin myös ihminen on avoin Jumalan ilmoitukselle. Hyvä näin. Samalla kuitenkin Pannenberg on taipuvainen laittamaan subordinaation Isän ja Pojan välille korostaessaan jumaluutta nimenomaan Jeesuksen ihmisyydessä. Tosin hänen käsityksensä asiasta on ilmeisesti hyvin erilainen ja vähemmän yksipuolinen tai yksisuuntainen kuin aiemmin mainitsemieni evankelikaalisten teologien. Jään miettimään, onko kuitenkin niin, että subordinaatio on laitettava johonkin väliin, jollain tavalla. Minusta se ainoa sovelias väli on ihmisen ja Jumalan välissä, ei ihmisten kesken, eikä kolminaisuuden sisällä. Tällä tavoin vältetään ihmisten välinen hierarkkinen vallankäyttö jumalankuvaisuusargumenttien kautta. Näin jää tila toivolle ja muutokselle.

Ongelmaksi tulee silloin ymmärrys Kristuksen ”muuttumisesta” inkarnaatiossa. Omassa mielessäni en pysty irrottautumaan 1800-luvun kenosisopista tässä yhteydessä. Pelko siitä, että ”omni”-ominaisuuksistaan luopunut Kristus olisi luopunut jumaluudestaan, on minusta liioiteltu. Se on kuin, jos sanoisi, että jos internetyhteyteni on tilapäisesti poikki, olen menettänyt ihmisyyteni, koska olen menettänyt laajemmat, globaalit ajantasaiset suhdeverkostoni. Jeesus tiesi identiteettinsä. Hän kutsui meitä yhteyteen, jossa ”isä ja minä olemme yhtä”. Moltmannin sosiaalinen triniteetti on kaunis kuva keskinäisessä vastavuoroisessa (perikhoreettisessa) suhteessa elävästä Isästä, Pojasta ja Pyhästä Hengestä, johon yhteyteen Jeesus kutsuu myös opetuslapsiaan keskinäisissä suhteissaan ja suhteessa Jumalaan, elämään ”Herran Jeesuksen Kristuksen armossa, Jumalan rakkaudessa ja Pyhän Hengen osallisuudessa”. Ajattelen, että tässä matkalla Jeesus itse on se tie, totuus ja elämä, ei niinkään liberaaliteologien tapaan moraalisen täydellisyyden esikuva tai täydellisen ihmisyyden esikuva ensisijassa tai pelkästään. Sellaisen Jeesuksen varassa meillä ei olisi toivoa. Grenz on tehnyt mielenkiintoisen huomion, että UT:n kertomukset Jeesuksesta eivät painota niinkään hänen ideaalista ihmisyyttään, vaan mieluumminkin sitä että, ”Jeesus osallistui meidän eksistentiaaliseen ihmisyyteemme”.

Hämmennys tuntuu liittyvän siihen, että on mahdotonta lopulta sanoa jotain kolminaisuuden sisäisistä suhteista. Kuinka Jumalan ilmoituksesta synnytystuskissa huokailevassa luomakunnassa voi vetää johtopäätöksiä kolminaisuuden keskinäisistä suhteista? Siitä voi kyllä päätellä jotain siitä, että olemme matkalla johonkin uuteen.

Mitä se uusi voisi olla, että kristillinen toivo voisi elää myös pluralistisessa maailmassa? Kysymys tuntuu luentojen perusteella varsin toivottomalta. Katolinen käsitys armon täydellistämästä luonnosta voi luoda jonkinlaisen jatkuvuuden uskontojen välille, mutta kun samalla pelastus on mahdollista vain Jeesuksessa, niin tulee väistämättä mieleen Paavalin haasteen suuruus juutalaisen Messiaan ja ainoan Jumalansa kanssa aikansa pluralistisessa maailmassa. Haaste eivät olleet ehkä niinkään pakanat vaan juutalaiset, joille yhden Jumalan reviirin laajeneminen oli haasteellisempi asia, varsinkin kun se Paavalin tulkitsemana edellytti luopumista ”Jumalan selvistä käskyistä” eli puhtauslaeista, ympärileikkauksesta ja temppeliuhreista. Esimerkiksi temppeli tai myöhemmin toora Jumalan kirkkauden ja läsnäolon paikkana muuttui Jumalan läsnäoloksi kristityssä. Kristitty on temppeli itsessään. Voiko kristinusko olla vastaavan suuruisen uudelleen tulkinnan edessä? En tiedä, mutta kysymys nousee mieleeni.

Nykyajasta katsoen kristinuskon haaste ulottuu tietysti myös juutalaisiin juuriinsa. Paavali ei ollut luomassa uutta uskontoa vaan Kristus oli hänelle luvattu Messias, joka liittyi N. T. Wrightin mukaan saumatta fariseustaustaisen Paavalin juutalaiseen maailmankuvaan. Messias liittyi juutalaisten historiaan, jossa Jumala oli kansalleen ilmestynyt, ollut uskollinen. Heidän toivonsa oli hyvin moltmannilaiseen tyyliin lupauksen Jumalassa ja Messiaassa joka toisi vapautuksen ja tekisi kaiken uudeksi. Mielenkiintoinen on juutalaisen teologin Lapiden usko Jeesuksen ylösnousemuksen historiallisuuteen, mutta samalla käsitys siitä, että tämä ei ole vielä juutalaisten odottama Messias, vaan vasta Messiaan tuloa valmisteleva profeetta tai vastaava. Moltmann puhuu Kristuksen tulemisesta. Näin ajatelleen ehkä voi ajatella, että kristittyjen Kristus joskus yhdistyy juutalaisten Messiaaseen.

Mutta miten kristittyjen Kristus voi yhdistyä siihen, mitä Jumala on ilmoittanut itsestään muille kansoille muiden uskontojen parissa? Vai onko todella niin, että se yksi Jumala on vain kristittyjen Jumala, joka taipuu vain Khalkedonin tunnustuksen muotoiluihin ja käsitteisiin. Tuskin ainakaan kovin kirjaimellisesti ottaen huomioon, että pelastuksen ulkopuolelle jää näin ollen suuri osa Aasian kristityistäkin. Toivon näkökulmasta tilanne ei vaikuta kovinkaan lupaavalta, ainakaan ilman uutta luovaa ylösnousemusvoimaa.
Avatar
Viestit: 107
Liittynyt: 18.02.2014 08:43
ViestiLähetetty: 18.02.2014 09:20
mistä tämä oli peistattu? - luin kovin kursorisesti kuten lähes kaikki pitemmät tekstit ruudulla, eli tekstin intentio jää pituuden vuoksi toteutumatta ainakin minun osaltani
Avatar
Ylläpitäjä
Viestit: 243
Liittynyt: 14.02.2014 00:02
ViestiLähetetty: 18.02.2014 11:10
Oli iloinen yllätys kohdata.
Kiitos Tien kulkija kommentistasi.
Tunnustan heti etten ole jaksanut lukea tätä aikaisemmin. Nut luin sen pätkittäin läpi. Havaintosi antoi aiheen printata se paperille luettavaksi.

Annen teksti on vaikea, koska se ei ole julistusta vaan pohdiskelua. Siitä ei selviä yhdellä kommentilla olipa se kysymys- tai huutomerkki. Tämä pohdikelevuus on se joka minua näillä foorumeilla koukuttaa..
- - -
Luterilaisuus tähdentää vapaata tahtoa
ja sen nöyrää katumista
Markku Viitasalo
Avatar
Viestit: 107
Liittynyt: 18.02.2014 08:43
ViestiLähetetty: 18.02.2014 12:36
"Voiko kristinusko olla vastaavan suuruisen uudelleen tulkinnan edessä? En tiedä, mutta kysymys nousee mieleeni."

Luin Lauri K E:n innoittamana vähän enemmän - langanpätkiä on niin paljon, yllä on yksi.

Mainittu tulkinta on ehkä jo tehty kategorian "progressiivinen protestantti" piirissä. Muoto täsmentyy kohtaamisessa.

"Pelko siitä, että ”omni”-ominaisuuksistaan luopunut Kristus olisi luopunut jumaluudestaan, on minusta liioiteltu. Se on kuin, jos sanoisi, että jos internetyhteyteni on tilapäisesti poikki, olen menettänyt ihmisyyteni, koska olen menettänyt laajemmat, globaalit ajantasaiset suhdeverkostoni."

Kyllä minusta Fil 2:6- viittaa siihen että Js luopui kokonaan jumaluudestaan "omni"sta, muunlainen ymmärtäminen olisi rationalisointia. Eli inkarnaatio oli täydellinen, totaalinen.

Kysyminen miten se on mahdollista on inhimillistä - ja rationalisointia.
Avatar
Ylläpitäjä
Viestit: 459
Liittynyt: 14.02.2014 01:33
Paikkakunta: Hämeenlinna
ViestiLähetetty: 18.02.2014 13:59
Mukava nähdä sinut tien kulkija täällä? Tervetuloa takaisin.

Tämä on kopio Katsomuksista. Pelastin sen tänne kun en ollut muuallekaan sitä laittanut kovalevyn lisäksi. En edes huomannut että siitä puuttui boldatut "otsikot" yms. Laitoin nyt heti tekstin alkuun selityksen siitä, mikä teksti on. Koko tematiikka löytyy Veli-Matti Kärkkäisen uudesta kirjasta "Christ and Reconsiliation". Mutta vilkaise tuosta blogin alusta selitys. Tämähän liittyy kokonaiseen sarjaan toivo-aiheista pohdintaa, joka taitaa löytyä kokonaisuudessaan Blogimetsästä, paitsi tämä viimeinen osanen.

Systemaatikot (ne jotka uskontunnustuksissa pitäytyvät tms) taitavat olla aikalailla - mikäli Kärkkäistä oikein ymmärsin - sitä mieltä että Jeesus ei luopunyt kokonaan jumaluudestaan, päin vastoin hän oli kokoajan jumala ja ihminen... minulle oli yllätys, että kenosis-opistakin puhuttiin lähes kuin mahdollisesta harhaopista. Minulle se on aina ollut itsestään selvää kristinoppia, siis se että Jeesus luopui jumalallisista ominaisuuksistaan. Näyttää, että systemaatikoille on nykyään kovin tärkeää, että Kristuksen olemukseen ei synny jotain "liian suurta" katkosta inkarnaatiossa. Tuo oli minulle uutta.
Avatar
Viestit: 107
Liittynyt: 18.02.2014 08:43
ViestiLähetetty: 18.02.2014 14:14
Takaisin? - muslimien mukaan islamiin palataan eli kaikki syntyvät muslimeiksi

onneksi en ole riippuvainen systemaatikoista - inkarnaatioon saa tulla katkos
Avatar
Viestit: 34
Liittynyt: 16.02.2014 16:24
ViestiLähetetty: 19.02.2014 10:37
Minä tallensin Annen kirjoitukset ja olen niitä lukenut pariinkin kertaa ja nauttinut niistä, koska pohdiskelu avaa eikä sulje.

Paluu opillista

Paikallaolijat

Käyttäjiä lukemassa tätä aluetta: Ei rekisteröityneitä käyttäjiä ja 1 vierailijaa

cron